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Dos notas sobre el socialismo

 

Ruy Mauro Marini

 

Fuente: Archivo de Ruy Mauro Marini, con la anotación: "1993 - Redefiniciones, UAM-X". Versión en portugués: Sobre o socialismo, 1992.

Índice

I. El socialismo como proceso histórico

El capitalismo y la revolución burguesa

El socialismo como periodo de transición

Ciudadanía burguesa y ciudadanía socialista

II. Socialismo y democracia

Las alianzas de clases

Alianzas y compromisos

Los caminos de la revolución

 

La crisis a la que ingresaron, a mediados de la década pasada, los regímenes socialistas europeos puede ser objeto de dos consideraciones. La primera consiste en no perder de vista que esa crisis es parte de un proceso teórico y práctico, en el que se articulan los distintos movimientos que, en el plano de las ideas y de la lucha social y política, realizaron la crítica del capitalismo, como modo de organización de la vida social. De Sismondi a la izquierda ricardiana, de Owen a Marx, de Kautsky y Hilferding a Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky y Gramsci, la teoría socialista desnudó los fundamentos de la economía capitalista y de la sociedad burguesa, evidenció la perversidad estructural y la expropiación del trabajo social que ellas propician, y armó ideológicamente los pueblos que lucharon contra eso.  Y han sido muchos esos pueblos, desde los obreros parisinos de 1871 y los destacamentos obrero-campesinos de Rusia hasta las masas expoliadas de China, Cuba, Vietnam, Angola, Nicaragua.

Más de un tercio de la humanidad optó, en su momento, por el rechazo al capitalismo y en pro de un desarrollo social orientado a la supresión de las desigualdades de clase y la implantación de una democracia radical de masas. Bajo esas consignas y aun soportando el aislamiento y las agresiones internacionales, aun partiendo de un retraso económico y social sin paralelo entre las potencias occidentales, la Unión Soviética conquistó en poco más de treinta años una posición destacada en el escenario mundial. En todos los países que tomaron ese rumbo, las necesidades básicas de la población en materia de educación, salud y alimentación se han visto satisfechas y se acabaron las hambrunas y el desempleo.

No representa, pues, una tarea simple borrar el socialismo de la memoria de los pueblos y mucho menos convencer a la inmensa mayoría de la humanidad, para quien la solución de esas cuestiones aparentemente elementales sigue todavía pendiente, que el socialismo no ha sido más que una equivocación de quienes no habían comprendido que la historia ha terminado. Para esa humanidad explotada y carente, la historia no ha siquiera comenzado. El campesino nordestino de Brasil busca ingresar a ella todos los días, amontonándose en los "paus-de-arara" que lo conducen a las regiones más prósperas del sur, para descubrir, en las "favelas" de Río o de Sao Paulo, que se continua negándosele la entrada.

La segunda consideración referente a lo que pasa en el mundo socialista implica preguntarse si la crisis del llamado "socialismo real", o más precisamente europeo, invalida y pone fin a esa búsqueda de formas superiores de organización social, a la que asistimos hace casi dos siglos, o si representa uno más de eses momentos de autocrítica radical que jalonan la historia del socialismo y que le han permitido resurgir con una creatividad renovada. Fue así tras la derrota de la Comuna de París y la disolución de la Internacional de Trabajadores, que daría luego lugar a la difusión del socialismo en Europa y la fundación de la Segunda Internacional. Fue así cuando, frente a los sucesos de la primera guerra mundial y la división de la Internacional, se asistió a la primera revolución socialista victoriosa en Europa y a la creación de la Internacional Comunista. Fue así después de Yalta, cuando, insurgiéndose contra los límites que trataba de imponerles el compromiso establecido entre norteamericanos y soviéticos, los yugoslavos y los chinos proclamaron su derecho a la revolución socialista. Fue así en América Latina, hasta que el pueblo cubano diese al traste con improbabilidades teóricas y geográficas y, en todo el mundo, hasta que Vietnam señalara con el dedo la desnudez del imperialismo.

Es porque lo sabía que Marx pudo comparar la revolución socialista al topo que pasa buena parte de su vida trabajando las entrañas de la tierra. Es por ello también que, en un período como este, Marx afilaba el arma de su crítica, dedicándose a su obra mayor, al tiempo que se comprometía enteramente con las nuevas formas que, con los partidos obreros, asumía entonces el desarrollo del socialismo en Europa.

 

I. El socialismo como proceso histórico

El modo por el cual se tiende a plantear, actualmente, la cuestión del capitalismo y del socialismo, como si se trataran de dos sistemas abstractos, disociados de los procesos de la lucha de clases y susceptibles de comparación en términos de pragmatismo y eficiencia, es totalmente engañoso. Ese procedimiento ignora los intereses reales que inspiran los dos sistemas y hace caso omiso de su historicidad.

Ello nada tiene a ver con el punto de vista de Marx, que vinculó el socialismo a la emancipación de la clase trabajadora y lo concibió como una nueva etapa histórica. Dicha etapa correspondería a la recuperación a un nivel superior de la propiedad individual, la cual representa el acto supremo de afirmación del hombre frente al mundo que lo cerca y es tanto más efectiva cuanto más elevado sea el grado de cooperación en que se basa [1]. No fue ese tampoco el enfoque adoptado por Lenin, quien, partiendo de la noción del socialismo como hecho histórico, lo asumía como una de las características centrales de la nueva era en que entrara la humanidad y que él definía como la era del imperialismo y de las revoluciones proletarias triunfantes.[2]

 Si las cosas se plantean así, es decir, si asumimos la óptica desde la cual la historia se nos aparece como el desarrollo de formas de organización y convivencia social que tienden a la plena emancipación del hombre, es útil recurrir al análisis del socialismo, con base en la analogía y el contraste, en relación a la era histórica que lo precede, vale decir la era capitalista. Ello nos permitirá captar sus diferencias más marcantes en relación a esta y acercarnos, por ende, a lo que constituye su naturaleza más profunda.

 

El capitalismo y la revolución burguesa

Configurándose a mediados del siglo XVI, la era capitalista no consagra de partida la hegemonía de la forma del capital que le conferiría después sus principales atributos: el capital industrial, el cual reviste entonces el carácter de capital manufacturero. Este se encuentra todavía subordinado al capital comercial, aunque sea allí donde el comercio, y en especial el comercio exterior, impulsa con más fuerza su desarrollo, es decir en Inglaterra, que el capitalismo engendrará más rápidamente los fenómenos que lo conducirán a su madurez. Esos fenómenos son, primero, la revolución burguesa, que le permitirán a los dueños del capital abatir a los obstáculos que le opone el viejo mundo feudal y crear los mecanismos de protección y estímulo al desenvolvimiento del nuevo modo de producción; y, luego, la revolución industrial, que acelera la metamorfosis de la industria manufacturera en industria fabril y lleva al capital industrial a subordinar a sí las demás formas de capital existentes.

Durante la fase manufacturera, tiene lugar la transformación masiva de la propiedad privada individual, fruto del trabajo propio, en propiedad privada capitalista, mediante la expropiación de los pequeños productores rurales y urbanos por la burguesía y la conversión de estos en trabajadores asalariados, forzados a vender en el mercado su fuerza de trabajo. La ganancia deja progresivamente de ser el resultado de transferencias de valor propiciadas por relaciones mercantiles que se efectuaban entre diferentes modos de producción, para derivarse de la parte del producto del trabajo que es apropiada por el capitalista.

En otros términos, la ganancia, en sus distintas formas, no es ya sino la forma aparencial que reviste el fruto de la explotación del trabajo llevada a cabo por el capital industrial, i.e., la plusvalía. Esta nace, esencialmente, de la prolongación del tiempo de trabajo más allá del tiempo necesario para que el obrero reproduzca el valor de su fuerza de trabajo, cristalizando en la plusvalía absoluta. Pero, desde un principio, como lo demuestra la cooperación manufacturera, la plusvalía se produce también bajo su forma relativa, es decir, mediante la reducción del tiempo de trabajo necesario a la reproducción del valor de la fuerza de trabajo.[3]

El capital comercial podía convivir con distintos modos de producción, ya que era en la esfera de la circulación que él se apropiaba del fruto del trabajo ajeno. Ese no será el caso del capital industrial, el cual opera en el plano de la producción y necesita crear allí una organización económica especial. Se comprende, así, que, en la medida en que se fortalece la burguesía manufacturera, el capitalismo se vaya volviendo incompatible con el modo feudal de producción y acabe por postular la transformación de éste. Pero se entiende también que la revolución burguesa, que conduce a la conquista del Estado por la burguesía para proceder a esa transformación, sólo pueda tener lugar una vez que el desarrollo capitalista se encuentre ya relativamente avanzado.

Es lo que se verá en Inglaterra, a mediados del siglo XVII, en el período que se extiende entre la revolución de 1648, que dio origen a la dictadura cromwelliana, y la llamada "revolución gloriosa" de 1688-89, que instauró la monarquía constitucional y la convirtió en expresión institucional de la alianza de clases entre la burguesía y la nobleza feudal, o la fracción aburguesada de ésta. Tal alianza se fue depurando, hasta llegar —con el predominio de la Cámara de los Comunes sobre la de los Lores— a la cristalización de la hegemonía burguesa al interior del bloque dominante.

Por las mismas fechas en que tiene lugar en Inglaterra la revolución burguesa, Francia se ve dilacerada por una guerra civil en la que se enfrentan dos fracciones de la nobleza. La burguesía emergente participa en ese proceso dividida. El resultado de la Fronda es el fortalecimiento del poder real, el cual, ubicándose por sobre los conflictos de clase, encarna en la monarquía absoluta de Luis XIV. Esta, sustentando con una mano los privilegios feudales, concede con la otra beneficios a la burguesía, mediante una política industrializante y proteccionista.

Durante un siglo, mientras la burguesía francesa se ajusta al marco que le fue trazado: las manufacturas de Estado, el comercio ultramarino y la administración estatal y feudal, los campesinos siguen oprimidos por un sistema cada vez más parasitario y las ciudades ven crecer a los pequeños comerciantes y artesanos, al lado de una masa de profesionistas carentes de perspectivas. La revolución de 1789 forzará a la dirección burguesa a aliarse, en un primer momento, con esas clases y fracciones de clase, que, planteando reivindicaciones sociales y políticas que rebasan de mucho a los intereses específicamente burgueses, la impulsan a llevar hasta el límite el enfrentamiento con la nobleza. En medio a esfuerzos por conformar un nuevo bloque dominante, la burguesía lanzará al país en la inestabilidad política y la radicalización de las luchas de clases por casi un siglo, hasta la derrota de los obreros de París en 1871.

Estos procesos, de cierto modo paradigmáticos, se complementan con el de la frustrada revolución burguesa en Alemania, a mediados del siglo XIX, que culmina con la subordinación de la clase a la nobleza, la cual constriñe su desarrollo a un marco signado por el militarismo y la necesidad de conquistar mercados exteriores. Todos ellos están mostrando que la afirmación del capitalismo en su espacio originario: Europa, se tradujo en procesos sociales y políticos diversificados, que se realizaron en diferentes momentos históricos y se basaron en distintas alianzas de clases. Si consideramos el modo mediante el cual la burguesía se convirtió en clase dominante e impuso nacionalmente su modo de producción en Estados Unidos y América Latina, tendríamos ante nosotros un mosaico de situaciones, que solo a nivel de una elevada abstracción pueden tratarse como fenómenos de una misma cepa.

Lo que importa señalar aquí es que el período de transición del capitalismo se extendió por más de dos siglos y sólo fue superado una vez establecida la dominación burguesa y concluida la revolución industrial. En ese lapso, el capitalismo ensayó distintas formas políticas, centradas en torno a la idea de la democracia representativa, y promovió una revolución cultural, que consagró algunos conceptos clave: individualismo, representación política, mercado, progreso, ciencia. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la historia se convierte de hecho en historia del capitalismo, vuelto en fin sistema universal, y el horizonte del pensamiento humano corresponde cada vez más al marco que le fija el mundo burgués.

 

El socialismo como período de transición

El socialismo puede entenderse como el período de transición hacia una nueva era histórica y se caracteriza por la superación de la propiedad privada en favor de una nueva forma de propiedad individual, basada en la socialización de los medios de producción. Ello corresponde, en el plano político, a una democracia ampliada y participativa, referida a la inmensa mayoría de la sociedad.

Siendo un período de transición, el socialismo es también ya parte integrante de esa nueva era histórica, del mismo modo que el capitalismo comercial y manufacturero integra la historia general del capitalismo. No procede, pues, considerarlo como simple articulación de modos de producción, como pretende el marxismo estructuralista francés, así como algunos teóricos latinoamericanos. Un período de transición tiene que verse a partir de lo nuevo, del modo de producción que está surgiendo y que lo hace, no mediante la combinación con los que lo preceden, sino principalmente a través del enfrentamiento y la lucha en contra de éstos. La historia de ese período es la de los éxitos y fracasos del nuevo modo de producción y de la clase que lo representa, en su proyección hacia el futuro.

Si se trata del socialismo, ello es aún más verdadero. En efecto, el capitalismo, cuyo fundamento es una variante de la propiedad privada, inicia su existencia dentro del modo de producción feudal. Se requiere cierto tiempo para que el orden feudal se presente como obstáculo para su desarrollo. Sólo entonces la revolución burguesa, la conquista del poder, se plantea como ineludible. Y, aun así, si las condiciones sociales existentes dificultan que esta se concrete, el capitalismo puede seguir su camino, aunque por vías más tortuosas, hasta la extinción total del régimen anterior.

Distinta es la situación a la que se enfrenta el socialismo, puesto que para él la conquista del poder por los trabajadores es condición sine qua non de su existencia. Es cierto que el capitalismo pone las premisas del socialismo, al concentrar la propiedad de los medios de producción y favorecer así la expropiación del capital y la socialización del proceso de trabajo; al proletarizar a las amplias masas de la población y prepararlas, de esa manera, material e ideológicamente, para la propiedad individual basada en la colectivización de las fuentes de riqueza; al desarrollar las fuerzas productivas y hacer posible, por esa vía, el dominio del hombre sobre la naturaleza y la transformación del trabajo en acto plenamente creador. Sin embargo, hasta que se produzca la revolución proletaria, todos esos procesos no hacen sino acrecentar el poderío burgués y volver más rígidas las cadenas que atan los trabajadores al capital.

La conquista del poder por los trabajadores hace posible imprimir un sello distinto a esos procesos, pero de ningún modo reemplazarlos por otros, de la noche a la mañana. En tanto que período de transición, el socialismo implica la continuidad de los mismos por cierto tiempo y su gradual transformación en algo diferente. Aun una medida de crucial importancia para la revolución proletaria: la supresión de la clase burguesa, no puede ser sino el resultado de una evolución, apresurada y orientada por medidas revolucionarias, como por ejemplo la extinción del derecho de herencia.[4]

Con mayor razón todavía, la transformación de la base material de la sociedad burguesa sólo en escala muy limitada puede ser objeto de actos de voluntad y decisiones superestructurales, condicionada como está al desarrollo de las fuerzas productivas. El drama del socialismo dicho real se deriva de que partió de condiciones materiales y espirituales muy deficientes e intentó (muchas veces por presión externa) superarlas prematuramente. Es lo que pasó cuanto trató, por ejemplo, de suplantar a los mecanismos de mercado por la planificación centralizada o integró en un sólo Estado a etnias conflictantes.

Esto no implica subvalorar el factor subjetivo. Elemento esencial en un período de transición es la lucha ideológica, mediante la cual la clase emergente concibe e impone a la sociedad una nueva escala de valores, una nueva moral, una nueva visión de mundo. Para la burguesía, que se asentaba sobre condiciones de existencia distintas a las de la nobleza, no hubo mayor dificultad para oponer a la ética aristocrática, justificadora de la ociosidad y del parasitismo social, una filosofía del trabajo, del mercado y de la ganancia. Lo pudo hacer incluso porque, poseedora de riqueza, le fue posible edificar su propio sistema educacional, además de poner a su servicio parte de la élite intelectual, científica y artística originaria de la nobleza. En Inglaterra, donde la revolución burguesa ocurrió cuando esa situación no se verificaba todavía plenamente, la burguesía debió contraer un compromiso con la nobleza y delegarle muchas de esas funciones culturales, compromiso que dejó profundas marcas en su sistema político y administrativo.

El proletariado, empero, cuyas condiciones de existencia se derivan del capitalismo, del mismo modo que las de la burguesía, depara obstáculos casi intransponibles para trascender la cultura burguesa, aún después de conquistar el poder. Esta parece ser una de las tareas más arduas del período de transición, como lo entendió Lenin al plantearse la cuestión de la revolución cultural [5]. No hay duda de que el fracaso en este terreno constituye una de las causas principales de la crisis que derrocó al socialismo real, cabiéndole, pues, lugar destacado en la reflexión marxista.

El capitalismo se caracteriza, desde su origen, por su vocación internacional, lo que hace del mercado mundial instancia privilegiada para el desarrollo de sus contradicciones. Ello corresponde a una fuga hacia adelante, lo que significa que el capitalismo no puede contar con el mercado mundial para superar efectivamente esas contradicciones, sino tan sólo para ampliar el espacio en que ellas se dan y, por tanto, para volverlas cada vez más universales. La conquista de nuevos territorios y la extensión de su imperio a un número creciente de pueblos, proceso que comienza ya en la fase de la acumulación primitiva y continua a lo largo de su desenvolvimiento, le permiten amenizar el perfil acentuado que sus contradicciones adquieren en los centros del sistema, a costa de la transferencia a la periferia de su potencial explosivo y autodestructivo.

Esta es la razón por la cual la ruptura con el capitalismo y el paso al socialismo empezaron en los países más retrasados, donde la explotación capitalista dispensa artificios y disfraces, además de ejercerse sobre una masa de trabajadores aún poco hechos a la ideología burguesa. Ello acarreó dos consecuencias para el socialismo naciente: implantarse sobre una base material incipiente, poco capacitada para hacer frente a la competencia con el mundo capitalista, y depender de la movilización de pueblos que no accedían aún a la plenitud de la cultura burguesa, aunque presentaran ya muchos de sus vicios. Esto último era posible porque esos pueblos no eran, como pretendían algunos, una página en blanco (la versión socialista del buen salvaje); por lo contrario, su cultura estaba marcada por la desigualdad y el valor de cambio, siéndoles pues fácil asimilar lo que el capitalismo les ofrecía de peor: la posibilidad de oprimirse y explotarse mutuamente, movidos por la ambición de la posesión de bienes y, sobretodo, de dinero.[6]

 

Ciudadanía burguesa y ciudadanía socialista

En estos términos, la conquista del poder no conlleva la posibilidad de transformar de un sólo golpe las estructuras socioeconómicas y, lo que es aún más grave, pone a la cabeza del Estado una clase cuyo desarrollo, en el seno de la sociedad anterior, no le permitió madurar ideológicamente, mediante la conquista y la superación de la cultura burguesa. La crisis actual del socialismo nos fuerza a reflexionar sobre ese problema y esa reflexión apunta hacia el replanteamiento de la cuestión de la vanguardia, o del partido, y su relación con las masas.

En efecto, en un movimiento inverso al que realizó Marx entre el fracaso de las revoluciones de 1848 y la creación de la Asociación Internacional de Trabajadores, los revolucionarios han sido llevados, bajo la influencia de la revolución rusa de 1917 y de la necesidad de luchar contra las estructuras políticas rígidas de los países atrasados, a fundar su estrategia en la dinámica de la vanguardia y a confiar en que la gestación de una nueva ética y una nueva cultura en el seno del partido aseguraría la realización del socialismo. La vida ha mostrado que, aunque mantenga intacta su entereza ideológica y su vocación revolucionaria (lo que no es la regla), el partido no puede sustituir a la clase en la construcción de una nueva sociedad. Esta es una tarea que cabe fundamentalmente a la práctica colectiva de las masas y que obedece a las leyes generales de los procesos sociales.

No se trata de negar la validez del partido en tanto que instrumento de lucha de las masas ni su papel conductor y educador. Trátase tan sólo de entender que la maduración de la capacidad revolucionaria de las masas depende, antes que nada, de su propia experiencia de vida. Es justo y correcto que el partido ejerza el papel de levadura y faro en las luchas sociales, que desarrolle la agitación y propaganda, que se preocupe de la formación de cuadros, que se esfuerce por formular planteamientos tácticos y estratégicos que centralicen las acciones dispersas de la sociedad.

Pero, en última instancia, la suerte de la revolución depende de la conciencia real que adquieran las masas respecto de los obstáculos que el capitalismo pone a la realización humana y de las limitaciones inherentes a los métodos reformistas. Para ello, no basta la agitación y la propaganda: las masas tienen que educarse prácticamente y, en este sentido, deben ser estimuladas a intentar la superación de los males del capitalismo mediante al ejercicio amplio de los mecanismos que la burguesía dice servir a ese fin o de aquellos a los que ella no se puede oponer sin desenmascarar la naturaleza discriminatoria y excluyente del sistema.

Para dominar las fuerzas productivas, para distribuir la de modo justo la riqueza, para ejercer la conducción de la sociedad en el socialismo es necesario que las masas sepan utilizar los medios que utiliza la burguesía y que los someta a su crítica práctica. Ese camino debe conducirlas a posesionarse de hecho de la gran conquista democrática que significó el advenimiento de la era burguesa: el concepto de ciudadanía, exento en teoría de las exclusiones con que se ha tratado de restringirlo a grupos sociales, étnicos y sexuales definidos.

Aunque la lucha de los trabajadores, de las minorías étnicas y sexuales, de las mujeres y los jóvenes haya ido ampliando la vigencia real de ese concepto, él sufre todavía en el capitalismo las limitaciones impuestas por las desigualdades de clase y las diferencias económicas. La democracia socialista, en la medida en que se da como objetivo suprimir esas desigualdades y diferencias, apunta a realizar a plenitud el concepto de ciudadanía y darle foro efectivamente universal.

Esta es una de las grandes contribuciones del socialismo a la historia humana, que lo diferencía radicalmente del capitalismo, el cual es incapaz de conducir a ese resultado. La ciudadanía socialista, expresión de la perfecta igualdad política, es la condición necesaria para que los hombres desarrollen integralmente su diversidad individual y establezcan entre sí relaciones sociales de una riqueza y complejidad sin paralelo en el pasado. Es en ese sentido que, con Marx, es posible hablar no del fin, como pretenden algunos, sino del comienzo de la historia - vencida en fin esa prehistoria de explotación y opresión del hombre por el hombre que nos toca todavía vivir.

 

II. Socialismo y democracia

En la historia de las ideas, socialismo y democracia no tienen el mismo origen ni tienden necesariamente a la identidad. Tanto Platón como Saint Simon fueron capaces de imaginar sistemas socialistas de carácter marcadamente autoritario, del mismo modo como la ideología burguesa, aún en sus expresiones más avanzadas, ha podido plantearse la cuestión de la democracia sin vincularla al socialismo. Es el socialismo moderno, que surge como crítica al proceso y a la idea de la sociedad burguesa, con Babeuf, Blanqui, la izquierda ricardiana, y culmina con el marxismo, el que relaciona íntimamente a los dos conceptos y los vuelve inseparables.

Inseparables, pero no idénticos. En su expresión superior, es decir, en tanto que gobierno de las mayorías, la democracia supone al socialismo, en la calidad de modo de organización social que, por asentarse en la propiedad colectiva de los medios de producción, asegura la igualdad política a la masa de productores —aunque, como señaló Marx, no les garantice todavía la igualdad económica. Hay más: la democracia plena no sólo tiene al socialismo como premisa sino que conduce a él, a menos que se pudiese concebir una mayoría que gobernara en beneficio de la minoría, o sea, en contra de sí misma.

La interdependencia que así se establece entre democracia y socialismo no debe, empero, ocultar el hecho de que, lejos de constituir una identidad, ambos corresponden a dos conceptos —y, si los conceptos son buenos, a dos realidades— perfectamente diferentes, aunque unidos por un nexo indisoluble. En tanto que relación dialéctica, las realidades que allí se inscriben, aunque mutuamente determinadas, poseen vida propia, pudiendo desarrollarse de manera asimétrica y hasta contradictoria. Es así como, en el curso de la revolución proletaria, deparamos situaciones en las que la defensa del socialismo se hizo a costa de la democracia (el comunismo de guerra soviético, de 1918 a 1921, por ejemplo) o las exigencias de la democracia impusieron límites a la socialización (la Nicaragua sandinista).

En general, las críticas equivocadas, de derecha o de izquierda, a las revoluciones proletarias nacen de la no comprensión del carácter dialéctico de la relación socialismo-democracia. Peor todavía: ellas no perciben que esa relación se realiza mediante procesos nacionales, los cuales, por sus determinaciones peculiares de carácter socioeconómico y cultural, así como por la correlación de fuerzas internacional en que se enmarcan, afectan el modo mediante el cual ella se desarrolla, de la misma manera que lo hace el tiempo histórico, el momento particular en que se produce cada revolución.

En lo referente a la relación socialismo-democracia, la confusión respecto a lo que es esencial o contingente, a lo que corresponde al concepto o a la realidad a que alude no es, sin embargo, exclusiva de sus críticos. Hay en cada proceso particular la tentación de convertir en leyes o imperativos generales lo que no son sino características específicas. Esa tentación se hace aún más fuerte cuanto más controvertidas son esas características, o sea, cuanto más necesaria parece su justificación. Así pasó con la colectivización forzosa en la Unión Soviética, la cual, siendo tan sólo el resultado del aislamiento internacional del país y de las luchas de clases que allí se libraban, fue elevada por sus partidarios más entusiastas a la condición de efecto de una hipotética ley de acumulación socialista originaria.

La realidad es que la expropiación violenta de los campesinos —además de que no ocurrió en las revoluciones que siguieron (China, por ejemplo, o Cuba)— fue en la URSS la expresión, y de cierta manera el momento histórico de solución, de las contradicciones que se verificaban en el seno de la alianza obrero campesina, las cuales habían dado ya lugar a las requisas de granos, propias del comunismo de guerra. Cuando Lenin formuló la nueva política económica (NEP), que restablecía el juego del mercado para la producción campesina, lo hizo precisamente para abrir al desarrollo de esas contradicciones una vía pacífica, es decir, democrática.

 

Las alianzas de clases

Este es, sin duda, un elemento central en el concepto de democracia y que le confiere su especificidad, independientemente del sistema económico con el que convive: el reconocimiento de divergencias y choques de intereses entre los actores políticos (la democracia socialista no hace sino convertir en sujetos políticos reales a las grandes masas del pueblo, lo que la democracia burguesa coarta y reprime) y la posibilidad efectiva de que ellos puedan solucionarlos pacíficamente, mediante la negociación y el consenso. En el momento en que un sujeto impone a otro una solución de fuerza, está abandonando el terreno de la democracia, por mucho que a los ojos de los contemporáneos o en la perspectiva de la historia esa imposición trate de justificarse como una medida destinada a largo plazo a garantizarla. Se puede discutir si, caso no hubiera procedido a la colectivización, la URSS habría sido capaz de llevar adelante su edificación socialista; de lo que no cabe duda es que la colectivización constituyó un modo no democrático de solucionar la crisis a que había llegado la alianza obrero-campesina.

En esta perspectiva, la democracia, más allá de las instituciones jurídico políticas en que se expresa, configura un modo, un método para solucionar las divergencias entre los sujetos políticos, es decir, de manera general, entre las clases sociales. ¿Entre todas? La visión leninista, inscrita en un contexto de guerra civil y de agresión internacional, contesta a la pregunta restringiendo la democracia al campo de la revolución, a la alianza obrero-campesina, y la germina con la dictadura a ser ejercida sobre la burguesía, que promueve esa guerra y esa agresión. Hagamos a un lado, por mientras, la cuestión de saber si esa dualidad es consustancial al concepto de democracia socialista y ocupémonos, primero, de la manera por la cual Lenin concibe el ejercicio de ésta.

La alianza obrero-campesina en la revolución rusa no es una alianza entre iguales. Ello queda claramente establecido en la Constitución de 1921, que sobredimensiona la representación política del proletariado en detrimento del campesinado. Se considera a esa alianza como la que contrae la clase revolucionaria: el proletariado, con la inmensa masa oprimida y explotada de Rusia, la cual se compone esencialmente de los campesinos, y que ella se basa en la insumisión de éstos a esa opresión y explotación, lo que los convierte también en revolucionarios. Pero, mientras los campesinos se pueden contentar con el acceso al derecho de propiedad, manteniéndose por ello en el marco de la revolución burguesa, el proletariado quiere ir más allá y suprimir la propiedad privada de los medios de producción, como manera de garantizar la igualdad política y, por ende, la libertad. La cuestión reside, para el proletariado, en convencer al campesinado a ir en contra de su interés inmediato: la propiedad privada, en cambio de la satisfacción de su interés más general, vale decir el término de cualquier forma de opresión y explotación.

Convencer quiere decir persuadir. Hay para ello una razón práctica: por su situación minoritaria en la sociedad, el proletariado no tiene condiciones para someter por la fuerza al campesinado, aunque alegara que lo hace en beneficio de éste, sin poner en jaque a la alianza de clases. Pero hay también una cuestión de principio: someterlo por la fuerza contrariaría la vocación democrática del proletariado.

Se requiere, pues, recurrir a la persuasión, más que a la coerción: ello es lo que hace del Estado obrero-campesino un Estado democrático, vale decir un Estado cuya característica central es la solución de las divergencias entre las clases mediante la discusión y el consenso. La forma y la duración de la transición socialista estarán determinadas, antes que nada, por el modo como se enfrenten las divergencias y el tiempo que tome su resolución. Hasta entonces, las dos clases tienen que convivir pacíficamente, haciéndose concesiones mutuas, en el marco de las instituciones estatales que aseguren esa convivencia.

La convivencia democrática no impide, sin embargo, y más bien exige iniciativas tendientes a modificarla. Caso contrario, redundaría en estagnación, el peor enemigo de los grandes proyectos históricos. Mientras esas iniciativas se mantengan en el plano de la persuasión, ellas no afectan para nada el carácter democrático del Estado. Bastaría, empero, que asumieran carácter coercitivo para que la democracia fuera puesta en jaque.

Esto lleva a que nos preguntemos qué es la ley, en un Estado democrático. Instrumento mediante el cual este fija objetivos y establece procedimientos so pena de sanción, lo que la convierte en medida coercitiva, la ley no podría existir en un régimen en que todos fueran iguales y en el que nadie tuviera el derecho de imponer cualquier cosa al otro. Para que ella exista, es necesario que la toma de decisiones en una sociedad no se reparta equitativamente entre los individuos y las clases que la componen —lo que no tiene nada que ver, desde luego, con la igualdad de todos ante la ley, noción que la revolución proletaria hereda de la revolución burguesa.

Democracia e igualdad política no son, pues, idénticas. La democracia implica desigualdad en el plano de la toma de decisiones y conlleva necesariamente un modo de dominación. La especificidad de la democracia socialista reside en que la dominación tiende a ejercerse predominantemente mediante la persuasión y no por la coerción.

Es por lo que, para Lenin, la ley no es un mero imperativo que implica una sanción (como pasa en la democracia burguesa), sino también y sobre todo, en tanto medio de acción de la democracia socialista, un elemento educativo, que plantea objetivos y que los explica, cabiendo al Estado (y al partido) aplicarlos mediante la persuasión. La ley ideal en la democracia socialista es aquella que contiene más preámbulo que artículos y que sirve de herramienta a los agitadores y propagandistas para inducir comportamientos revolucionarios [7]. En el límite, la ley no es sino una forma más desarrollada de educación política.[8]

 

Alianzas y compromisos

El método persuasivo de gobierno se presenta como algo posible cuando ejercido entre clases que enfrentan un enemigo común y comparten objetivos históricos, siendo por ello capaces de actuar con base al consenso. Relaciones de clases de esta naturaleza constituyen una alianza y su expresión política es la democracia.

Distinta es la situación si se trata de clases cuyo relacionamiento se basa en la opresión y la explotación de una por la otra. En este caso, el método por excelencia de gobierno es la coerción, por mucho que la resistencia y lucha de la clase dominada orillen a la clase dominante a hacer concesiones y a recurrir, si no a la persuasión, por lo menos al engaño, con el propósito de limitar el uso indiscriminado de la coerción.

De hecho, Estado alguno puede operar exclusivamente mediante la coerción. Aún el Estado esclavista, que reposa en una relación de opresión-explotación casi indisfrazable y que, por esto mismo, se encuentra siempre con las armas en la mano, aún ese Estado está forzado, para ejercer su poder, a emplear medios no coercitivos: la tradición, la idea de la inferioridad del esclavo, etc. Con el advenimiento de la sociedad burguesa, ello se acentúa, ya que la clase dominante se ve obligada a conciliar la opresión y explotación que ejerce sobre otras clases con el proyecto histórico que ella propuso a éstas y que se basa en las nociones de libertad e igualdad, así como de progreso.

Cabe a la ideología burguesa realizar esa tarea. Arma privilegiada que representó para la conquista del poder político, la ideología constituye también, para la burguesía, instrumento fundamental para ejercerlo. Ninguna clase en la historia, antes de ella, concedió a la ideología papel tan decisivo en su modo de dominación. Valiéndose de la ideología, la burguesía realizó un esfuerzo gigantesco, con el fin de convertir a la igualdad en subordinación igual de todos ante la ley; a la libertad, en la libre disposición de la propia fuerza de trabajo; y al progreso, en perspectiva individual de promoción social.

La piedra angular de esa construcción ideológica fue el concepto de ciudadanía o, lo que lo mismo, la titularidad individual de los derechos civiles y políticos, mediante el cual la burguesía escamoteó a las clases sociales y destinó a cada quien el papel de participante aislado en la vida del Estado. De esta manera, el individuo ha sido confrontado enteramente desarmado al Estado, fuente y guardián del orden establecido y que basa su existencia en el monopolio de la fuerza.[9]

La democracia socialista, que rompe con el individualismo burgués y se asume como expresión de la lucha de clases, renuncia también a la mixtificación ideológica como instrumento de dominación. Vimos ya la ruda franqueza que reina en el seno de la alianza obrero-campesina, basada en el interés común de poner fin a la opresión y a la explotación, aunque en ella subsistan todavía divergencias respecto a los intereses de clase inmediatos. En relación a la burguesía, con la que no comparte ningún objetivo histórico y de la cual le separa su interés general de clase, el proletariado no puede practicar una política de alianza: por lo contrario, está obligado a someterla por la fuerza, por la coerción, a su proyecto de sociedad.

Se entiende, pues, que, en una época en que la correlación mundial de fuerzas la favorece, la burguesía se oponga firmemente a los movimientos nacionales de revolución socialista, mediante el fomento a la resistencia interna y la agresión exterior. En ese contexto, la dualidad democracia-dictadura, tal como la formuló Lenin, sí tiene vigencia. Persuasión y coerción se presentan, en esa perspectiva, como dos líneas claramente diferenciadas, polos opuestos y complementares de la acción estatal.

Pero ni la resistencia de la burguesía se ejerce de manera constante y uniforme ni la correlación mundial de fuerzas tiene preeminencia sobre aquella que, internamente, va construyendo la revolución. Así, sea porque la burguesía flaquea temporariamente en su lucha opositora, sea porque se ve forzada a aceptar situaciones de facto, la democracia socialista puede —a partir de una clara posición de fuerza— hacerle concesiones, bien como a sectores de otras clases a ella vinculados (como los intelectuales burgueses).

Esas concesiones no se confunden con las que se dan al interior de la alianza obrero-campesina. Estas son ilimitadas en su contenido y en el tiempo, determinando por ello el carácter, el ritmo y la duración de la transición socialista. Las concesiones a la burguesía, inversamente, están condicionadas por las exigencias de la transición, la cual contribuye a fijar su naturaleza y sus plazos. Sin embargo, si se revelan exitosas, abren la posibilidad de acuerdos específicos, los cuales, sin llegar a configurar una alianza, dado que excluyen objetivos históricos comunes, se definen como compromisos.

La política leninista practicó compromisos sin ningún disfraz. Un ejemplo de ello es el decreto de 1918 reglamentando la publicidad comercial, el cual, como subrayó el mismo Lenin, indicaba claramente que el gobierno soviético no se daba como tarea inmediata la socialización total de la industria y el comercio. Otro, los privilegios concedidos a los técnicos, en el período de la NEP. La revolución china aseguró la sobrevivencia de las empresas capitalistas nacionales, por el tiempo de vida de sus propietarios. Cuba mantuvo durante largo tiempo intocado al pequeño comercio. Y la Nicaragua sandinista, en la línea esbozada por el gobierno socialista chileno de la Unidad Popular, consagró tres formas de propiedad en su estatuto jurídico: estatal, cooperativa y privada.

En este plano, el concepto de dictadura, en tanto que régimen de violencia abierta de una clase contra otra, no se aplica plenamente. Los compromisos representan una forma de ejercicio del poder hasta cierto punto consensual, aunque tengan como premisa la capacidad de coerción material del Estado. A diferencia de las alianzas, ellos no implican cuestiones relativas a propósitos históricos comunes, sino que se refieren a intereses de clases inmediatos, claramente identificados y debidamente ecuacionados por las partes.

Sin embargo, la importancia para el desarrollo de la democracia socialista trasciende el plano meramente táctico y va más allá del ámbito atinente a las relaciones proletariado-burguesía. En efecto, para llegar a practicar una política de compromisos, el proletariado tiene que haber solucionado previamente, de modo correcto, su política de alianzas: sólo un bloque revolucionario sólido asegura un Estado fuerte, condición sine que non, como ya indicamos, del compromiso. En otras palabras, la política de compromisos no es posible si la democracia no se ejerce plenamente en el seno de la alianza, sin lo que se abriría flanco a maniobras del enemigo.

En esta perspectiva, la política de compromisos no representa sino la irradiación de la práctica democrática del bloque revolucionario al conjunto de la sociedad. Por su intermedio, aún la dominación basada en la coerción asume matices más suaves, permitiendo la extensión limitada de la práctica democrática a la misma burguesía [10]. Ella abre paso, así, a la universalización de la persuasión, particularmente respecto a las nuevas generaciones originarias de la burguesía, respaldando las conquistas que se logren mediante la revolución cultural. Por ello, el uso del compromiso, siempre que sea posible, imprime un carácter más democrático al conjunto de la transición socialista, la cual, en ese contexto —y solamente en él—, puede adoptar de manera amplia el pluralismo.

Es para una transición socialista que privilegia el compromiso que Marx concibió el programa expuesto en el Manifiesto Comunista. Después de más de un siglo de luchas de clases, la mayoría de los puntos allí incluidos han sido total o parcialmente aplicados en el seno mismo del capitalismo, por lo menos en los países más avanzados. Se equivocan, empero, los que creen por eso que aquel era el programa de la revolución democrático-burguesa. Basta constatar que, entre esos puntos, está la supresión del derecho de herencia, para darse cuenta que el programa apuntaba a hacer desaparecer la columna de sustentación de toda sociedad burguesa: la propiedad privada de los medios de producción.

La modestia aparente y el gradualismo que se expresan en el programa del Manifiesto tienen a ver con la manera como Marx concebía el advenimiento del comunismo, es decir, como fruto del mismo desarrollo histórico. A un nivel de abstracción más elevado, él lo planteó en su Prefacio a la Contribución, donde nos presenta el paso del capitalismo al comunismo como una sucesión casi natural de modos de producción. El capitalismo crea, en este marco, las premisas del comunismo y es sobre ellas que se apoya el proletariado para promover la transición socialista.

Esto no excluye, de ninguna manera, el hecho de la revolución, vale decir la conquista del poder político por el proletariado. Efectivamente, para Marx, el Estado es la pala que el proletariado debe tomar en sus manos para remover las formas capitalistas que obstruyen el paso de la historia. Esta idea recorre toda su obra, está presente en El Capital (donde reivindica, por cierto, el programa del Manifiesto), en su polémica con los cooperativistas y, sobre todo, en su reflexión sobre la Comuna de París. Al reconocer en ésta la primera expresión histórica del Estado proletario, Marx no hace sino (como señaló Engels) reafirmar lo que el Manifiesto expusiera, sin dejar lugar a dudas: la necesidad de la revolución proletaria como partera del socialismo.

 

Los caminos de la revolución

¿Es esa revolución necesariamente violenta? Marx admitía la posibilidad del camino pacífico, basado en el compromiso, en países sin gran desarrollo de la burocracia y del ejército, o sea en países donde el Estado burgués no alcanzara todavía su plena madurez. En su análisis del problema, Lenin parte de la visión del capitalismo en su fase imperialista para sostener que la vía pacífica se hallaba cancelada precisamente en aquellos países donde Marx la juzgara más practicable (Estados Unidos, por ejemplo). Las reflexiones de Lenin, retomadas después por la III Internacional, harán del imperialismo la piedra angular de la estrategia de la revolución violenta, particularmente en los países del Tercer Mundo.

La historia le ha dado razón a Lenin. Sin embargo, no hay motivo para suponer que la posibilidad de la revolución pacífica no se pueda replantear, aunque sobre bases distintas de las que estableció Marx. En un marco que se caracterizara por el reforzamiento constante del socialismo y el avance permanente del movimiento revolucionario mundial, la correlación de fuerzas internacional se volvería enteramente desfavorable a la burguesía. Ello sentaría las premisas para las revoluciones pacíficas, capaces de practicar en amplia escala el compromiso y el pluralismo, lo que ahorraría costos sociales y sufrimiento de los pueblos que estuvieran en condiciones de hacerlo.

Obviamente, esta no es la situación que estamos viviendo. Peor aún, pasamos por un período que no favorece una estrategia ofensiva por parte de las fuerzas socialistas, lo que hace, al menos por cierto tiempo, improbable la revolución violenta. Nos vemos, pues, forzados a buscar nuevas formas de acción, orientadas a poner a los trabajadores en condiciones de solucionar en su favor la disputa por el poder, en las circunstancias actuales.

Esas formas de acción, como sabemos los marxistas, no pueden ser fruto de una mera invención, sino que tienen que representar la expresión consciente del movimiento espontáneo de las luchas de clases. Setenta años de triunfos y derrotas del socialismo proporcionan una amplia gama de experiencias, cuya riqueza nuestra reflexión está todavía lejos de agotar. No hay duda, empero, que ellas nos plantean una exigencia fundamental: aprehender en su expresión concreta y particular la especificidad de la relación socialismo-democracia y entender, en cada caso, como se configuraron las contradicciones que ella implica. En particular, estamos exigidos a analizar las causas de la crisis del socialismo en la Unión Soviética y en Europa oriental, sin lamentar la derrocada de regímenes que sabíamos incapaces de realizar las tareas de la transición socialista.

Es necesario, empero, ir más allá. Se trata, para nosotros, de investigar y descubrir las perspectivas de transformación social que el actual desarrollo de las fuerzas productivas está abriendo, en la medida en que este tiende a superar las diferencias entre el campo y la ciudad, homogeneizar en ámbito mundial las condiciones técnicas de producción e internacionalizar el proceso de trabajo. Se trata, también, de determinar hasta qué punto ese desarrollo, que privilegia al trabajo intelectual y los servicios productivos, afecta el concepto de proletariado, por las diferenciaciones que introduce al interior de la clase trabajadora. Se trata, sobre todo, de entender las nuevas formas de acción y los mecanismos de participación que las masas están creando para intervenir de modo más activo en el plano de la gestión empresarial y política.

El control obrero, la cogestión y la autogestión de las empresas; la lucha electoral y la participación en el parlamento y en los gobiernos locales; la participación y el control popular sobre las políticas presupuestaria, educacional, de salud, de transporte público, junto a la reivindicación de una mayor autonomía regional y local; la democratización de los medios de comunicación y el rechazo a la censura; la crítica a las desigualdades de base económica, étnica o sexual: estos son algunos de los instrumentos de que las masas están lanzando mano, aquí y allí, para defender sus intereses, elevar su cultura política y madurar su espíritu revolucionario. Es por esa vía que ellas se están capacitando para —a diferencia de lo que ha ocurrido hasta ahora en las revoluciones socialistas— asumir ellas mismas la dirección del proceso de transición socialista.  Lo que, al fin y al cabo, es la única garantía segura de su éxito.

 

Notas

[1] Marx considera la propiedad como concepto social básico, tanto a nivel abstracto, como criterio de periodización de la historia humana. Así, sostiene que "...decir que no se puede hablar de una producción —y tampoco de sociedad— en la que no exista alguna forma de propiedad, es una tautología. Una apropiación que no se apropia nada es una contradictio in subjecto" (Introducción general a la crítica de la economía política/1857, Córdoba (Arg.), Cuadernos de Pasado y Presente, p. 8). Refiriéndose a la pequeña propiedad individual, que precede a la propiedad capitalista (la cual, en tanto que base de la pequeña industria, "es una condición necesaria para el desarrollo de la producción social y de la libre individualidad del propio trabajador"), Marx señala: "Este régimen supone la diseminación de la tierra y de los demás medios de producción. Excluye la concentración de éstos y excluye también la cooperación, la división del trabajo dentro de los mismos procesos de producción, la conquista y la regulación social de la naturaleza, el libre desarrollo de las fuerzas sociales productivas" (El Capital, México, FCE, 1973, tomo I, p. 647). Tras examinar el paso de la propiedad privada capitalista y la supresión de ésta, Marx concluye: "Esta no restaura a la propiedad privada ya destruida, sino una propiedad individual que recoge los progresos de la era capitalista: una propiedad individual basada en la cooperación y en la posesión colectiva de la tierra y de los medios de producción producidos por el propio trabajo" (Ibíd., p. 649).

[2] Esta concepción informa su teoría del imperialismo y se expresa en la creación de la Tercera Internacional, estando definida con singular nitidez en su participación en el segundo congreso de esa organización, en 1920, particularmente en el informe internacional con el que inauguró el evento (cfr. Obras completas, México, Ed. Salvador Allende, s/f., vol. 33, p. 339-357), refiriéndose a una fase anterior del pensamiento de Lenin, correspondiente a 1908-1913, un autor enumera así sus preocupaciones con el desarrollo histórico mundial: "la agudización de las posiciones de clases en Europa, el surgimiento de movimientos antiimperialistas y, sobre todo, la perspectiva de 'una nueva era de revoluciones'". E. Raggionieri, "Lenin y la Internacional Comunista", en Los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista, Córdoba (Arg.), Cuadernos de Pasado y Presente, 1973, p. XVII.

[3] Es un error corriente entre los marxistas separar mecánicamente, en el tiempo, esas dos formas de producción de plusvalía y desconocer el hecho de que la plusvalía absoluta es condición sine que non del capitalismo, cualquiera que sea la fase en que este se encuentre. El desarrollo del sistema muestra que el mecanismo por excelencia de producción de plusvalía absoluta es la prolongación de la jornada de trabajo, mientras que los métodos de producción de plusvalía relativa corresponden al aumento de la intensidad o de la productividad del trabajo (es decir, a la reducción del tiempo requerido para la producción de determinado valor, gracias, por un lado, a la intensificación del ritmo de trabajo y, por otro, a la adopción de técnicas superiores de producción o de métodos de trabajo más eficientes). En el plano de la competencia, la remuneración de la fuerza del trabajo por debajo de su valor —o la apropiación por el capitalista de parte del salario a título de plusvalía— viola la lógica de esos métodos de explotación y, por tanto, de la teoría de la plusvalía, la cual se basa en la relación existente entre los dos tiempos de trabajo constitutivos de la jornada (necesario y excedente), teniendo como premisa la coincidencia entre el valor de la fuerza de trabajo y su remuneración o salario. Como, en este caso, esa coincidencia no se da, el resultado es un método extraordinario (aunque frecuente) de explotación del trabajo o, más bien, de superexplotación que: a) no garantiza la reproducción normal de la fuerza de trabajo; b) asume la forma engañadora  de plusvalía relativa (al contrario de lo que supone la mayoría de los autores que se refieren a la cuestión), puesto que, manteniéndose invariable la jornada, se reduce aparentemente el tiempo de trabajo necesario; y c) no se confunde con el concepto de plusvalía extraordinaria, o sea, aquella que el capitalista individual obtiene en proporción superior a sus concurrentes, al reducir el tiempo de producción  de su mercancía, aunque no su valor (una vez que el valor de la mercancía se establece de acuerdo a las condiciones generales y no individuales de producción).

[4] Este es el sentido de las medidas contempladas por Marx y Engels en el programa de la revolución proletaria, incluido en el Manifiesto Comunista.

[5] "En nuestro país, la revolución política y social precedió a la revolución cultural, esa misma revolución ante la cual, no obstante, nos encontramos ahora" —dice Lenin, en uno de sus últimos escritos— acrecentando: "Esta revolución cultural sería hoy suficiente para convertir nuestro país en un país completamente socialista, pero presenta inmensas dificultades, tanto de carácter puramente cultural (pues somos analfabetas) como material (pues, para ser cultos, debemos alcanzar cierto desarrollo de los medios materiales de producción, debemos poseer cierta material)". "Sobre el cooperativismo", Obras Completas, vol. 36, p. 502-503. En relación a este problema, ver, de Antonio Sánchez García, Lenin y la revolución cultural, México, Era, 1975.

[6] Esto fue lo que vislumbró Rousseau, al ocuparse del tema de la desigualdad, y que casi lo llevó al punto de ruptura con la ideología burguesa. Sin embargo, su fidelidad al pequeño productor y, por ende, a la pequeña propiedad individual le impidió hacerlo, de lo que se ha aprovechado la burguesía para, aún a disgusto, proceder a la recuperación de su doctrina.

[7] Sobre este tema, escribió Lenin: "(...) Si confiáramos en que la redacción de un centenar de decretos iba a cambiar la vida del campo, seríamos unos idiotas rematados. Mas si renunciáramos a señalar en los decretos el camino a seguir, seríamos unos traidores al socialismo. Estos decretos, que en la práctica no han podido ser aplicados en el acto y en toda su integridad, han desempeñado un importante papel desde el punto de vista de la propaganda (...) Nuestros decretos son llamamientos, pero no al viejo estilo: 'Obreros, levantaos, derrocad a la burguesía'. No son exhortaciones a las masas, son llamamientos a acciones prácticas. Los decretos son instrucciones que invitan a una acción práctica de masas." "Informe sobre el trabajo en el campo. Pronunciado el 23 de marzo", VIII Congreso del PC (b) de Rusia, 18-23 de marzo de 1919, Obras Escogidas, Moscú, t. III, p. 191.  Más adelante, añade: "Nuestros decretos son justos en el fondo. No tenemos motivos para retractarnos de ninguno de ellos ni para lamentarnos. Mas si los decretos son justos, lo injusto es imponérselos por la fuerza a los campesinos." Ibíd., p. 214.

[8] Es más desarrollada porque la clase que la utiliza cuenta con el Estado para apoyarla, aunque no tanto mediante el uso de la fuerza, sino más bien de la presión económica; v.g., la prioridad concedida a las cooperativas agrícolas para la obtención de recursos del Estado.

[9] El papel destacado que asumió la ideología en la implementación del orden burgués no resta para nada importancia al uso de la fuerza, cabiéndole también a la burguesía la invención del monopolio estatal de la misma. Este inexiste en regímenes anteriores, siendo que el grado mayor de dispersión de la fuerza que observamos en instituciones estatales es el que se da en el Estado esclavista, donde cada propietario de esclavos es libre de emplearla contra sus trabajadores. La burguesía, en su lucha contra el orden feudal, postula el monopolio de la fuerza y, convertida en clase dominante, lo emplea contra las demás clases, llegando incluso a suprimir sus propias organizaciones armadas, constituidas en defensa de la autonomía de los burgos, en la Edad Media. Bajo el régimen jurídico burgués, el derecho a portar armas es concedido sólo a ciudadanos calificados y en función exclusiva de su defensa individual.

[10] La cual puede abarcar incluso el campo electoral. Lenin era enfático en este punto: "La cuestión respecto a la privación de los derechos electorales a la burguesía no la interpretamos de ningún modo desde un punto de vista absoluto, porque en el terreno teórico es perfectamente admisible que la dictadura del proletariado irá aplastando a la burguesía a cada paso, sin privarla, no obstante, de los derechos electorales. Desde el punto de vista teórico esto se concibe plenamente, y de ahí que tampoco proponemos nuestra constitución como un modelo para los demás países. Decimos únicamente que el que concibe la transición al socialismo sin el aplastamiento de la burguesía no es socialista." "Informe sobre el programa del Partido. Pronunciado el 19 de marzo", VIII Congreso del PC (b) de Rusia, 18-23 de marzo de 1919, en Obras Escogidas, Moscú, Progreso, 1961, t. III, p. 191.