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Alianzas y compromisos

en la democracia socialista

 

Ruy Mauro Marini

 

Fuente: Ponencia presentada en el encuentro continental celebrado en Managua, Nicaragua (12-15 de julio de 1987), en homenaje al Che Guevara, en ocasión del XX Aniversario de su asesinato. Publicada en Crisis y alternativas revolucionarias en América (I), Editorial Compañero, Montevideo, Uruguay, 1987.

 

En la historia de las ideas, socialismo y democracia no tienen el mismo origen ni tienden necesariamente a la identidad. Tanto Platón como Saint-Simon fueron capaces de imaginar sistemas socialistas de corte marcadamente autoritario, del mismo modo como la ideología burguesa, aún en sus formas más avanzadas, pudo plantearse la democracia sin vincularla al socialismo. Es el socialismo moderno, que surge como crítica al proceso y a la idea de la revolución burguesa, con Babeuf, Blanqui, la izquierda ricardiana, y culmina con el marxismo, quien relaciona íntimamente a los dos conceptos y los vuelve inseparables.

Inseparables, pero no idénticos. En su expresión superior, es decir, en tanto gobierno de las mayorías, la democracia supone al socialismo, el único modo de organización de la producción y el consumo que, por reposar en la propiedad social de los medios de producción, asegura igualdad política a la inmensa masa de los productores [1] —aunque, como lo señaló Marx, no les asegure aún la igualdad económica. Es más: la democracia plena no sólo supone, como premisa, al socialismo, sino que conduce a él, a menos que se pudiera concebir una mayoría que gobernase en beneficio de la minoría, es decir, en contra suya.

Esa interdependencia que se establece así entre democracia y socialismo no debe oscurecer el hecho de que, lejos de ser una identidad, se trata de dos conceptos —y, si son buenos, de dos realidades— perfectamente diferentes, aunque unidos por una relación indisoluble [2]. En tanto relación dialéctica, las realidades que ella involucra, aunque mutuamente determinadas, tienen vida propia, pudiendo desarrollarse de manera asimétrica y hasta contradictoria, una frente a la otra. Es así como, en el curso de la revolución proletaria, encontramos situaciones en que la defensa del socialismo se realizó a expensas de la democracia (el comunismo de guerra soviético, 1919-21, por ejemplo) o en que las exigencias de la democracia imponen límites al proceso de socialización (Nicaragua hoy).

Por lo general, las críticas equivocadas —de izquierda o de derecha— a las revoluciones proletarias en marcha nacen de la no comprensión del carácter dialéctico de la relación socialismo-democracia. Peor todavía: no perciben que esa relación se realiza mediante procesos históricos nacionales, los cuales, por sus determinaciones peculiares de orden socio-económico y cultural, así como por las correlaciones de fuerzas internacionales en que se inscriben, afectan al modo como ella se desarrolla, tanto cuanto el tiempo histórico, el momento particular del proceso histórico general en que cada revolución se produce.

La confusión en cuanto a lo que es esencial y lo que es contingente, a lo que hace el concepto y lo que hace a la realidad concreta a que él se refiera, respecto a la relación democracia-socialismo, no es exclusiva, empero, de sus críticos. Existe, en cada proceso particular de revolución proletaria, la tentación de convertir en leyes o imperativos generales características propias del proceso, tentación que se vuelve tanto más fuerte cuanto más controvertidas son esas características, o sea, cuanto más necesaria parece su justificación. Fue así como la colectivización forzosa del campo, en la Unión Soviética, fruto específico del aislamiento internacional del país y de las luchas de clases allí registradas en los años 20, fue preconizada por sus partidarios más entusiastas en nombre de una hipotética ley de la acumulación socialista originaria.

La realidad es que la expropiación violenta de los campesinos, aparte de que no se verificó en las revoluciones que siguieron —bastando mencionar China o Cuba, o aún la misma Nicaragua—, no fue en la Unión Soviética sino la expresión, y en cierto modo un momento histórico de resolución, de las contradicciones que se desarrollaban en el seno de la alianza obrero-campesina y que habían dado ya fruto con las requisas de grano, propias del comunismo de guerra. Cuando Lenin formula la nueva política económica (NEP), que restablecía para la producción campesina el juego del mercado, condicionado y bajo la vigilancia del Estado, lo hace precisamente para abrir a esas contradicciones un cauce de desarrollo pacífico, vale decir democrático.

Éste es, sin duda, un elemento central en el concepto de democracia y que le confiere especificidad, independientemente del sistema económico con el que convive: el reconocimiento de divergencias y choques de intereses entre los actores políticos (la democracia socialista no hace sino convertir en actores políticos privilegiados a las grandes masas del pueblo, que otras formas de democracia coartan y reprimen) y la posibilidad efectiva de que puedan solucionarlos pacíficamente. Desde el momento en que uno impone al otro una solución de fuerza, se abandona el campo de la democracia, por mucho que, a los ojos de los contemporáneos o en la perspectiva histórica, esa solución se justifique como medida destinada a asegurar, a largo plazo, la democracia. Se puede discutir si, de no proceder a la colectivización forzosa, la Unión Soviética habría sido capaz de llevar adelante la edificación socialista —el camino, como vimos, para asentar en bases sólidas la igualdad política, condición necesaria de la democracia plena—. Lo que no se puede discutir es que la colectivización significó un modo no democrático de solucionar la crisis a que fuera conducida la alianza obrero-campesina en la Unión Soviética de entonces.

En esta perspectiva, la democracia —más allá de las instituciones jurídicas y políticas en que se expresa— aparece como un modo, un método para solucionar las divergencias entre las clases sociales. ¿Entre todas? La visión leninista del problema, inscrita en un contexto de guerra civil y de agresión internacional, contesta a la pregunta restringiendo la democracia al campo de la revolución, a la alianza obrero-campesina, y la asocia con la dictadura a ser ejercida en contra de la burguesía, que promueve esa guerra y esa agresión. Dejemos, por ahora, de lado la cuestión de saber si esa dualidad es esencial al concepto de democracia y ahondemos antes en la manera como Lenin concibe el ejercicio de la democracia.

La alianza obrero-campesina en la revolución soviética no es una alianza entre iguales: eso queda claramente expresado en la Constitución de 1921, que sobredimensiona la representación política del proletariado en detrimento del campesinado. Es una alianza de la clase revolucionaria, el proletariado, con la inmensa masa rusa oprimida y explotada, constituida esencialmente por campesinos. La alianza se basa en la insumisión de estos a esa opresión y a esa explotación, que los hace también revolucionarios. Pero, mientras los campesinos pueden contentarse con el reconocimiento de su derecho de propiedad, quedando así en el marco de la revolución burguesa, el proletariado quiere ir más allá y suprimir la propiedad, como forma de garantizar la igualdad política y, pues, la libertad. La cuestión está, para el proletariado, en convencer al campesinado a ir contra su interés inmediato —la propiedad privada— en cambio de la satisfacción de su interés más general: el fin de la opresión y la explotación.

Convencer, es decir, persuadir. El proletariado no está en condiciones de someter a los campesinos por la fuerza, aunque eso se hiciera en beneficio de estos. Peor todavía: someterlos por la fuerza contrariaría la vocación democrática del proletariado.

Como método de gobierno, hay pues que recurrir a la persuasión, más que a la coerción, y esto es lo que hace del Estado obrero-campesino un Estado democrático, o sea, un Estado cuya característica central es la solución de las divergencias entre las clases que lo sostienen mediante la discusión y el convencimiento. La forma y la duración de la transición socialista estarán determinadas, antes que nada, por el modo como se enfrentan las divergencias y el tiempo que tome su superación. Hasta tanto, las dos clases tendrán que convivir pacíficamente, haciéndose mutuas concesiones, y lo harán en el contexto de instituciones estatales que garanticen esa convivencia.

La convivencia pacífica no impide, sin embargo, y hasta exige iniciativas tendientes a modificarla. Lo contrario sería el estancamiento, el peor enemigo de los proyectos históricos. Mientras esas iniciativas se mantengan en el plano de la persuasión, ellas no afectan para nada el carácter democrático del Estado. Basta, empero, que asuman carácter coercitivo para que la democracia sea puesta en peligro.

Ello conduce a plantearse qué es la ley en un Estado proletario democrático. Instrumento mediante el cual el Estado fija objetivos y establece procedimientos, bajo pena de sanción, es decir, de manera coercitiva, la ley no podría existir en un régimen en que todos fueran iguales y en el que nadie tuviera el derecho de imponer algo a otro. Para que la ley exista, es necesario que la toma de decisiones a nivel del Estado no se reparta equitativamente entre las clases que lo sostienen —lo que no tiene nada que ver, evidentemente, con la idea de la igualdad de todos ante la ley, que la revolución proletaria hereda de la revolución burguesa.

Democracia e igualdad política no son, pues, idénticas. La democracia implica desigualdad, por lo menos en la toma de decisiones, para lo que tiene necesariamente que ejercerse como dominación de una clase sobre otra. Lo específico de la democracia socialista está en que esa dominación se ejerce mediante la persuasión y no la coerción. Es por esto que, para Lenin, la ley no es simplemente un imperativo que comporta una sanción (como en la democracia burguesa); ella es también y sobre todo —en cuanto medio de ejercicio de la democracia proletaria— un instrumento educativo, que fija objetivos y los explica, cabiendo al Estado (y al partido) aplicarlos mediante la persuasión. La ley ideal de la democracia socialista es aquella que contiene más preámbulo que artículos y que opera como palanca en manos de agitadores y propagandistas. En el límite, la ley ideal no es sino una forma más desarrollada de propaganda política.[3]

El método democrático de gobierno es posible en el marco de relaciones de clases que enfrentan un enemigo común y comparten objetivos históricos, siendo por eso capaces de consenso. Relaciones de ese tipo conforman una alianza, cuya expresión política es la democracia. Distinta es la situación cuando se trata de clases cuya relación está basada en la opresión y la explotación de una por la otra. En este caso, el método por excelencia de gobierno es la coerción, por mucho que la resistencia y la lucha de la clase dominada pueda forzar a la clase dominante a hacerle concesiones y a recurrir, si no a la persuasión, por lo menos al engaño, con el fin de limitar el uso indiscriminado de la coerción.

En efecto, ningún Estado puede asentarse exclusivamente en la coerción. Aún el Estado esclavista, basado en una relación de opresión-explotación casi indisfrazable y que, por eso mismo, se sostiene siempre con las armas en la mano, aún ese Estado es forzado a emplear medios no coercitivos —la costumbre, la idea de la inferioridad del esclavo, etc.— para ejercer su poder. Con el advenimiento de la sociedad burguesa, esto se acentuará, al verse la clase dominante forzada a conciliar la opresión y la explotación de las otras clases con el proyecto histórico que les propuso, centrado en las nociones de igualdad y de libertad, así como de progreso. Esa será la tarea de la ideología burguesa.

Arma privilegiada en su lucha por el poder político, la ideología se volvió también, con la burguesía, instrumento de la mayor importancia para ejercerlo. Ninguna clase en la historia, antes de ella, concedió a la ideología papel tan decisivo en su modo de dominación. Por tanto, la burguesía debió realizar una labor titánica, hasta convertir a la igualdad en subordinación igual de todos a la ley; a la libertad, en la libre disposición de la propia fuerza de trabajo; y al progreso, en perspectiva individual de promoción social. La piedra de toque de esa construcción ideológica, en el plano de la dominación, fue el concepto de ciudadanía —o la titularidad individual de los derechos políticos— mediante el cual la burguesía escamoteó las clases sociales e hizo a cada uno participe aislado de la vida del Estado. El individuo ha sido confrontado así, sin ninguna defensa, al Estado, fuente y guardián del orden establecido y que cumple su función mediante el monopolio de la fuerza.[4]

La democracia socialista, que rompe con el individualismo burgués y se asume como expresión de la lucha de clases, renuncia también a la mistificación ideológica como instrumento de dominación. Vimos ya la ruda franqueza que reina en el seno de la alianza obrero-campesina, basada en el interés común de poner fin a la opresión y a la explotación, pero en la que subsisten todavía divergencias en cuanto a intereses de clases inmediatos. Hacia la burguesía, con la que no comparte interés histórico alguno, la clase obrera no puede practicar una política de alianza: la burguesía es sometida al proyecto histórico del proletariado mediante la fuerza, la coerción, sin que existan posibilidades de persuadirla a aceptar la democracia socialista.

Es natural que —en un tiempo histórico en que la correlación mundial de fuerzas la favorece— la burguesía se resista fuertemente a los movimientos nacionales de revolución proletaria, encauzando la lucha de clases hacia la guerra civil abierta. Es en ese contexto que la dualidad democracia proletaria-dictadura del proletariado, tal como la formuló Lenin, adquiere plena vigencia. Persuasión y coerción se constituyen entonces en dos líneas claramente diferenciadas, dos polos opuestos y complementarios de la acción estatal.

Pero ni la capacidad de resistencia de la burguesía se ejerce de manera constante y uniforme ni la correlación mundial de fuerzas tiene preeminencia sobre la que va construyendo internamente la revolución proletaria. Sea porque la burguesía flaquea temporariamente en su lucha opositora, sea porque ella tiene que plegarse a una situación de facto que no le permite insurgirse, la democracia socialista puede —a partir de una clara posición de fuerza, es decir, de una capacidad coercitiva incuestionable— hacer concesiones a la burguesía, así como a sectores de otras clases a ella vinculados —los intelectuales llamados burgueses, principalmente—. Esas concesiones no se confunden con las que se verifican en la alianza obrero-campesina, las cuales, como indicamos ya, son ilimitadas en el contenido y en el tiempo, determinando por ello el carácter y la duración de la transición socialista. Las concesiones a la burguesía, inversamente, son condicionadas por las exigencias de la transición y están necesariamente limitadas en un sentido y en el otro. Si exitosas, abren al proletariado y a la burguesía la posibilidad de acuerdos concretos, que, sin configurar una alianza —ya que excluyen intereses históricos comunes— se definen más bien como compromisos.

La política leninista de antes de la guerra civil y, más tarde, de la NEP los practicó sin disfraces. Buenos ejemplos son el decreto de 1918 sobre la publicidad, que —como lo señaló el mismo Lenin— indicaba claramente que el gobierno soviético no se daba como tarea inmediata la socialización total de la industria y del comercio, o los privilegios concedidos a los técnicos en el período de la NEP. La revolución china aseguró la supervivencia de empresas capitalistas nacionales por el tiempo de vida de sus propietarios. Cuba mantuvo por largo período intocado al pequeño comercio. Y Nicaragua —en la línea esbozada ya por el proceso chileno de 1970— consagró tres formas de propiedad en su estructura jurídica: estatal, cooperativa y privada.

En este plano, el concepto de dictadura —en tanto régimen de violencia abierta de una clase contra otra— no se aplica plenamente. Los compromisos representan una forma de ejercicio del poder hasta cierto punto consensual, aunque se estriben en la capacidad material de coerción que tiene el Estado. A diferencia de las alianzas, los compromisos no involucran cuestiones relativas a intereses históricos comunes y antes se refieren a intereses prácticos e inmediatos claramente identificados y debidamente ecuacionados por las partes interesadas.

Sin embargo, la importancia del compromiso para el desarrollo de la democracia socialista trasciende lo meramente táctico y va más allá del espacio específico de las relaciones burguesía-proletariado. En efecto, para avanzar hacia una política de compromisos, el proletariado tiene que haber resuelto de manera correcta su política de alianzas: sólo un bloque revolucionario sólido asegura un Estado fuerte, condición sine qua non, como señalamos, del compromiso. Esto significa que la política de compromisos no es posible si la democracia no es plenamente ejercida en el seno de la alianza, sin lo cual ésta abrirá siempre flancos a las maniobras del enemigo.

En esta perspectiva, la política de compromisos no es sino la irradiación de la práctica democrática del bloque revolucionario al conjunto de la sociedad. Mediante ella, aún la dominación basada en la coerción asume tintes más suaves y permite la extensión limitada de prácticas democráticas a la misma burguesía. Abre, así, en cierta medida, camino al uso de la persuasión, particularmente en dirección a las nuevas generaciones. Por eso, la aplicación del compromiso, allí donde él se hace posible, imprime un sello más democrático al conjunto de la transición socialista, la cual, sólo en ese contexto, puede adoptar de manera más amplia el pluralismo.

Es para una transición socialista basada en el compromiso que Marx concibe el programa expuesto en el Manifiesto Comunista. Tras más de un siglo de luchas de clases, algunos de los puntos allí planteados han sido ya total o parcialmente resueltos en el seno del propio capitalismo. Engáñanse, empero, los que suponen, por ello, que aquél era el programa de la revolución democrático-burguesa. Basta constatar, entre esos puntos, la supresión del derecho de herencia para darse cuenta de que se trata del programa de la revolución proletaria, tal como la concebía Marx, es decir, en tanto proceso histórico destinado a suprimir las bases de la sociedad burguesa e inaugurar la transición hacia el comunismo.

La modestia aparente y el innegable gradualismo del planteamiento de Marx son consecuencia natural de la visión que él tenía del comunismo en tanto fruto del mismo desarrollo histórico. En un alto grado de abstracción, él expresaría esa visión en el Prefacio a la Contribución, que nos presenta el pasaje del capitalismo al comunismo como sucesión casi natural de modos de producción. Para Marx, el capitalismo crea mediante su propio desarrollo las premisas del comunismo y es sobre ellas que se apoya el proletariado para promover la transición socialista.

Ello no excluye, para nada, el hecho de la revolución, vale decir la conquista del Estado por el proletariado. Para Marx, el Estado es, de hecho, la palanca que el proletariado debe tomar en sus manos para remover las formas capitalistas que obstruyen el paso de la historia. Esa idea recorre toda su obra, está presente en El Capital (donde reivindica, por cierto, el programa del Manifiesto), en su polémica con los cooperativistas y, sobre todo, en su estudio sobre la Comuna. Al reconocer en ésta la primera expresión histórica del Estado proletario, Marx no hace (como lo señaló Engels) sino reafirmar lo que el Manifiesto expusiera ya sin dejar lugar a dudas: la necesidad de la revolución proletaria como partera del socialismo.

¿Esa revolución es necesariamente violenta? Marx admitía la posibilidad del camino pacífico, basado en el compromiso, en países sin gran desarrollo de la burocracia y del ejército —es decir, en países donde el Estado burgués no alcanzaba todavía su plena madurez—. En su análisis del problema, Lenin parte de la visión del capitalismo en su fase imperialista para sostener que la vía pacífica, tal como la concibiera Marx, se encontraba cancelada precisamente en países, como Estados Unidos, donde ella pareciera más practicable. Las reflexiones posteriores de Lenin, retomadas por la III Internacional, harán del imperialismo la piedra de toque de una estrategia de revolución violenta que se extiende a los países del Tercer Mundo.

La historia le ha dado razón. Nada impide, empero, que la posibilidad de la revolución pacífica sea replanteada en el curso del desarrollo histórico, aunque sobre bases distintas de las que establecía Marx. En efecto, un factor decisivo en el éxito o el fracaso de las revoluciones modernas es la correlación de fuerzas internacional. Sin ella, es difícil explicar la derrota de la Unidad Popular en Chile —independientemente de que no se le pueda atribuir la influencia decisiva— así como el avance reciente del socialismo en Asia, África y América Latina.

Para la importancia del factor internacional, en los procesos nacionales de revolución proletaria, contribuye tanto la internacionalización del capital en la fase imperialista, y la solidaridad burguesa que sobre ella se asienta, como la creciente fuerza política, económica y militar de la Unión Soviética y, con ella, de los países que se enmarcan en su campo de alianzas. Pero la influencia del campo socialista no opera en el vacío, sino en el contexto definido de las correlaciones de fuerzas, llevándolo a operar más abiertamente o con políticas de perfil bajo, según las circunstancias. Por otra parte, el juego de contradicciones en el campo imperialista influye en sentido favorable o desfavorable en los procesos revolucionarios, de lo que es buen ejemplo la actitud distinta que asumió Europa occidental ante el Chile de Allende y la Nicaragua sandinista.

Esto no implica que no se verifique una tendencia en la evolución de la correlación de fuerzas internacional. Aún si nos atenemos a momentos favorables para la expansión del socialismo, la formación de las democracias populares de Europa oriental, así como la victoria de la revolución china, verifícanse en un contexto en que, pese a la influencia creciente de la URSS, el campo imperialista ostenta innegable poderío; en cambio, el avance revolucionario en el Tercer Mundo, en la segunda mitad de los 70, reflejó una mayor debilidad del imperialismo, minado por la crisis económica internacional, la agudización de la competencia entre Estados Unidos, Europa y Japón, y la crisis global de la sociedad norteamericana. Observemos que, aunque contenidos relativamente, ninguno de esos factores fue realmente superado.

Es posible suponer que, mediante el fortalecimiento del socialismo y el avance del movimiento revolucionario mundial, la correlación mundial de fuerzas pueda venir a ser totalmente desfavorable a la burguesía internacional. En ese contexto, se abrirían posibilidades mayores para revoluciones proletarias pacíficas, en posición para practicar de la manera más amplia la democracia y el pluralismo. Es evidente que la concreción de esa posibilidad, que ahorraría costos y sufrimiento a las masas trabajadoras, depende aún, prioritariamente, del éxito que logren hoy los movimientos revolucionarios en el ámbito de sus luchas nacionales. El contenido de la revolución será siempre la conquista del poder político por el proletariado y sus aliados, la forma que ella aún asume es la lucha frontal contra el enemigo de clase para alcanzar ese objetivo.

En este evento, homenajeamos la memoria de un revolucionario que, en su pensamiento y en su práctica, se hizo carne con esa idea. Dondequiera que los obreros y los campesinos de América Latina se alcen en lucha por la conquista del poder, allí estará presente Ernesto Che Guevara, enseñándoles, con su palabra y su ejemplo, que la revolución es el camino real al socialismo y, más que eso, que no hay revolución fuera del socialismo.

 

Notas

[1] Eso fue lo que vislumbró Rousseau, al tratar de la desigualdad, y lo llevó casi al punto de ruptura con la ideología burguesa, sin que su fidelidad al pequeño productor y, por ende, a la pequeña propiedad, le permitiera dar el salto de lo que se aprovechó la burguesía para, aún a regañadientes, proceder a la recuperación de su doctrina.

[2] Por esto, la fórmula de Lenin: socialismo = electrificación + sóviets no es buena, al absorber la democracia en el socialismo y dejarla al mismo nivel del desarrollo de las fuerzas productivas. Tenía, empero, un enorme potencial propagandístico, al poner en evidencia las tareas prioritarias que deparaba la revolución soviética.

[3] Es más desarrollada porque la clase que la emplea cuenta con el Estado —no específicamente como instrumento de coerción, sino de presión económica— para apoyarla, por ejemplo, dando prioridad a los recursos para la construcción de cooperativas agrícolas.

[4] El monopolio de la fuerza por el Estado es una invención burguesa, en su lucha contra el orden feudal. El mayor grado de dispersión de la fuerza es el que se registra en el Estado esclavista, donde la coerción sobre la clase dominada es atribución de cada propietario de esclavos.